La giurisprudenza delle minoranze musulmane – definita come fiqh al-aqalliyyat – è una dottrina legale che afferma che le minoranze musulmane, in particolare quelle che risiedono in Occidente, hanno bisogno di una serie speciale di regolamenti per rispondere ai loro particolari bisogni religiosi. L’obiettivo è quello di garantire la loro adesione alla fede islamica senza compromettere il loro progresso sociale e materiale come individui e come comunità.
Gli esponenti della minoranza fiqh ambiscono a emanare fatwa che restino nei limiti delle leggi dei vari Stati europei, appoggiano con cautela la promozione dell’ordine pubblico e il rispetto delle leggi che non si oppongono alla shari’a. Tuttavia, i fini comuni in tutti i volumi di fiqh al-aqalliyyat sono la chiamata all’ ‘immunizzazione spirituale’ nei confronti dell’immoralità occidentale, la stretta adesione alla pratica religiosa e l’incoraggiamento alla creazione di un ambiente islamico, fondando istituzioni e organizzando attività sociali religiose – all’interno della società non islamica.
Nel presente documento l’attenzione si concentra su un altro aspetto della minoranza fiqh, che è quello di innescare l’auto-segregazione e la promozione attiva della moralità islamica nelle società ospitanti.
Sono considerati gli architetti del genere: Taha Jabir al-Alwani con la sua Introduzione alla minoranza Fiqh: Approfondimenti fondamentali pubblicata nel 1999 e Yusuf al-Qaradawi, autore di La giurisprudenza delle minoranze musulmane: la vita dei musulmani in mezzo ad altre società nel 2001 e nel 1997 ha fondato il Consiglio europeo di Fatwa e ricerca (ECFR) di Dublino.
Nel regno della giurisprudenza sciita, opere della stessa categoria sono attribuite all’Ayatullah Muhammad Hussayn Fadlallah, all’Ayatullah ‘Ali al-Hussayni al-Sistani e l’Ayatullah Muhammad Sa’id al-Tabataba’i al-Hakim. Il nostro caso di studio si basa su uno dei manuali più noti e ampiamente utilizzati tra gli sciiti residenti in Occidente Un codice di condotta per i musulmani in Occidente attribuito all’Ayatullah “Ali al-Hussayni al-Sistani.
Quattro degli obiettivi generali di fiqh al-aqalliyyat sono di importanza strategica per il nostro studio come: fornire giustificazioni per lasciare le società a maggioranza musulmana (“la terra dell’Islam”), fornendo un kit per uno stile di vita compatibile con il fondamentale concetto religioso di Islam (shari’a), progettando un quadro per regolare le relazioni con i non musulmani e delineando una strategia per propagare l’Islam (da’wa) in un contesto secolare.
In quanto tale, è un adattamento della legge islamica basato sul contesto che fornisce una forza socialmente e politicamente unitaria per le comunità musulmane nelle società non musulmane, un mezzo per riformulare e riaffermare l’identità musulmana.
Come afferma TA Parray, il fiqh al-aqalliyyat si basa su due premesse fondamentali: il principio territoriale di “Islam come religione globale” (‘alamiyyat al-Islam) e il principio giuridico di ” governare secondo gli scopi della legge islamica “( maqasid al-shar’ia) – nel senso della sua saggezza e logica sottostanti.
Andrew March afferma che l’obiettivo di “preservare la religione” è il più importante degli scopi della legislazione islamica. Detto questo, la dottrina legale dei musulmani come minoranze è lungi dall’essere un approccio riformista, piuttosto mira a stabilire i confini che separano chiaramente l’Islamico (da rispettare) dal non-Islamico (per evitare e rifiutare). Secondo l’affermazione di March “il principio unico dell’obbligo religioso che sta alla base di tutti i modi di preservare la religione [è] l’idea di ‘comandare il giusto e proibire lo sbagliato’ ” (al-amr bi’l-ma’ruf wa’l- nahy ‘an al-munkar), si tratta di una nozione centrale di tutto il pensiero politico, etico e giuridico islamico.
Di seguito è riportata un’analisi di questo principio come appare nel Codice di condotta per i musulmani in Occidente di Sistani in relazione all’ambiente a maggioranza non musulmana. Il significato dell’Ayatollah “Ali al-Sistani. L’Ayatullah “Ali al-Sistani (1931) è nato in Iran in una famiglia di studiosi. Si trasferì in Iraq per proseguire gli studi nella città santa di Najaf nei primi anni ’50. Nel 1992 ha acquisito l’ufficio di Grand Marja (al-marji “al-uzma) a Najaf dopo la morte del suo tutore, l’Ayatullah Abu-al-Qasim al-Khui . Si dice che sia il principale marja “al-taqlid (fonte di emulazione) con il più grande seguito nel mondo sciita odierno. La sua influenza è chiaramente visibile sui siti web che elencano le autorità giuriste più consultate (maraji’a). Un sito persiano lo elenca come il primo mentre su un sito sciita arabo appare come il secondo. Sulla base delle visite effettuate sul suo sito web, dei 131 più importanti maraji’a riconosciuti a livello internazionale, arriva come secondo dopo l’Ayatollah Ruhani. A. M. Schlatman calcola che circa l’ottanta per cento dei musulmani sciiti in tutto il mondo appartengono alla sua comunità di seguaci. Un fattore decisivo nella sua popolarità è che molti sciiti sono fedeli e seguono il più importante marja’ dell’hawza a Najaf.
Il principale wakil (rappresentante) ufficiale di Sistani in Nord America e nella maggior parte dei paesi d’Europa è suo genero Murtada al-Kashmiri.
Essendo il successore del Grande Ayatollah al-Khu’i (1899-1992), Sistani ereditò la Fondazione Imam al-Khu’i a Londra. Come osserva Schlatmann, “la rete di rappresentanti di Sistani è composta da migliaia di wukala (rappresentanti) in tutto il mondo, che rappresentano le opinioni degli ayatollah e ricevono le tasse religiose”. Dal reddito generato dalla tassa khums (un quinto o il 20 percento del reddito del credente) di “milioni di suoi seguaci e una rete mondiale di uffici, le entrate annuali di Sistani sono stimate tra i 500-700 milioni di dollari e il suo patrimonio mondiale di 3 miliardi di dollari. . La fondazione Imam Ali gestisce le attività dell’Ayatullah Sistani in Europa, è responsabile della traduzione delle sue opere e della loro pubblicazione in Europa, oltre che di fornire assistenza religiosa ai praticanti in Europa.
Sia Sistani che il suo predecessore al-Khu’i presero una posizione pacata nei confronti dell’autorità politica e clericale e respinsero implicitamente il concetto di Khomeini di wilayat al-Faqih. I loro rappresentanti non hanno mai attaccato l’Occidente, un fatto che rende Sistani un’opzione preferibile da seguire per i musulmani che vivono in un contesto di minoranza. Sistani insieme al compianto Ayatullah Fadlallah e Ayatullah al-Hakim hanno pubblicato opere nel genere minoritario fiqh, inoltre hanno i loro siti web in cui trattano le questioni relative alla migrazione e alla vita in Occidente.
Codice di condotta per i musulmani in Occidente. Le fatwa di Sistani per i musulmani in Occidente sono state pubblicate in tre manuali fiqh. Il primo, Giurisprudenza resa facile, consiste in dialoghi tra un padre e un figlio sull’esecuzione di doveri e riti religiosi (1996). Una seconda raccolta delle sue fatwa correlate su una vasta gamma di questioni relative alle esibizioni rituali e alla condotta islamica è intitolata Decisioni giuridiche contemporanee nella legge sciita (1996). Il contenuto di questa pubblicazione è costituito dalle fatwa di Sistani. Il terzo e ultimo libro di questa serie è Un codice di condotta per i musulmani in Occidente (al-Fiqh li’l-mughtaribin) è stato pubblicato nel 1999. È stato tradotto e pubblicato a Londra dalla Fondazione Imam Ali in stretta collaborazione con gli uffici di Sistani a Najaf e Qum.
Il manuale conforme agli standard della letteratura fiqh – si compone di due parti principali, la prima in materia di culto (‘ibadat) e la seconda sulle interazioni sociali (mu’amalat). Ogni capitolo contiene una breve introduzione all’argomento, un insieme di regole generali sull’argomento del capitolo e una serie di fatwa correlate principalmente sotto forma di domanda-risposta. Nella sua prefazione alla versione inglese, Sayyid Muhammad Rivi, la guida spirituale del Centro islamico Jaffari di Toronto annota nella prefazione che il manuale include nuove domande specifiche ai problemi che sorgono nel contesto della maggioranza non musulmana e sottolinea che “Lo spirito e lo scopo rimangono costanti ma lo stile e il formato cambiano”.
“Comandare il giusto e proibire lo sbagliato”. Il riferimento diretto all’obbligo di “comandare il giusto e proibire lo sbagliato” si ripete sei volte nel testo, prima nell’introduzione generale seguita da cinque volte nelle fatwa sull’interazione sociale. Il fatto che appaia nell’introduzione rivela il significato della nozione come principio sottostante incarnato nelle particolari fatwa. La sezione inizia con un avvertimento ai musulmani di proteggersi dagli effetti e dai pericoli “nelle società aliene” e dall’obbligo di “creare un ambiente religioso adeguato per se stesso che compensi la perdita dell’ambiente che aveva nel suo paese.” Dopo aver ricordato – con una citazione del Corano che questa è l’unica strada che salva loro e i loro familiari e fratelli dal fuoco nell’aldilà, l’autore procede con un’altra citazione del Corano: “E gli uomini credenti e le donne credenti si aiutino a vicenda: impongano il bene e vietino il male”. (9:71) e un proverbio attribuito al Profeta: “Tutti voi siete ‘pastori’ e tutti siete responsabili nei confronti del vostro “gregge”. Infine conclude: “Così sarebbe anche implementare la necessità di imporre [ovvero comandare] il bene e proibendo il male “.
Il testo evidenzia la tensione tra gli standard islamici tradizionali e le norme e i sistemi di valori delle società ospitanti. In primo luogo, l’autore genera abilmente paure, da un lato di “perdere la religione”, dall’altro della dannazione eterna. In secondo luogo, chiama i credenti ad assumersi la responsabilità gli uni degli altri “comandando il giusto e proibendo lo sbagliato”, in altre parole controllando costantemente azioni, atteggiamenti e pensieri. L’obbligo di “comandare il giusto e proibire lo sbagliato” si applica principalmente ai membri della comunità musulmana, poiché come afferma A. March, “la cosa più pericolosa per la comunità [musulmana] è il caos, l’interruzione del loro credo, lo scompiglio intellettuale e una mancanza di fiducia in ciò che preserva il suo ordine.” Tuttavia, le manifestazioni pratiche dell’obbligo come le regole comportamentali, regolamenti sull’aspetto e il consumo di cibo, tra gli altri, influenzano l’interazione del credente con l’ambiente non musulmano. I musulmani che vivono in Occidente sono inoltre incoraggiati a diffondere questo principio di base in parole e azioni, e per di più applicarlo ai non musulmani se le condizioni sono favorevoli.
“Comandare il giusto e proibire lo sbagliato” in relazione ai non musulmani. La propagazione dell’Islam (daʿwa) ai non musulmani è un grande merito per il singolo credente e un obbligo per la comunità. La sezione “Regole generali” in Un codice di condotta per i musulmani in Occidente, inizia affermando che “Si raccomanda a un credente di viaggiare in paesi non musulmani allo scopo di diffondere la religione [dell’Islam] e il suo insegnamento, purché sia in grado di proteggere se stesso e i suoi bambini dai pericoli della perdita della fede. Secondo Sistani, propagare lo sciismo è wajib kifaya, un dovere che può essere adempiuto da una parte della comunità, dai suoi membri più abili e preparati. L’idea di trasmettere l’obbligo di “comandare il giusto e proibire lo sbagliato” nelle interazioni con i non musulmani viene riportata come segue: “Domanda 333. È obbligatorio imporre [comandare] il bene e proibire il male nei confronti di coloro che non sono seguaci dell’Islam [sciita] o che provengono da Ahlul Kitab [“Popolo del libro “, cioè che professano una religione monoteista ], che sono ricettivi, senza che ci si presenti alcun pericolo?
Risposta: Sì, è obbligatorio, purché esistano anche le altre condizioni. Una di queste altre condizioni è che la persona da ammonire non dovrebbe avere scuse per fare il male o trascurare l’obbligo. Essere ignoranti per negligenza non è una scusa accettabile. Quindi, una persona del genere dovrebbe prima essere guidata alla giusta condotta, e quindi se non agisce di conseguenza, dovrebbe essere invitato a fare il bene o dovrebbe essere proibito loro di fare il male. Tuttavia, se l’atto malvagio appartiene a una categoria che si sa che Allah non vuole che accada in nessuna circostanza – come creare la corruzione sulla terra, uccidere una persona innocente, ecc. – è necessario prevenirla, anche se il colpevole è ignorante per innocenza. ”
La fatwa rivela la procedura di trasmissione dell’obbligo islamico fondamentale ai non musulmani. Il fattore principale è che l’ “altro religioso” esprima la volontà e l’apertura di essere informato, quindi non rappresenta alcun pericolo e può essere considerato un potenziale musulmano. La risposta affronta quattro aspetti: scusa, ignoranza, confutazione da parte dell’interrogato e atti che Dio non consente in nessuna circostanza. Si sottolinea che l’ignoranza non conta come una scusa, quindi come primo passo, al non musulmano devono essere fornite le informazioni necessarie sull’obbligo. Nel caso in cui l’interessato rifiuti la componente affermativa – che agisce in conformità con ciò che è giusto negli standard islamici – la componente negativa, che vieta determinate azioni e comportamenti deve ancora essere affermata. In caso di trasgressione non giustificabile, deve essere effettuato un intervento per impedirlo senza ulteriori condizioni prese in considerazione.
Il tono del testo riflette ciò che Andrew March chiama “una concezione attivista e interventista di far rispettare la morale religiosa”. La nozione di corruzione (fasad in arabo) è un termine ampiamente definito. Nel senso coranico significa atti illeciti “da parte di miscredenti e persone ingiuste, che minacciano il benessere sociale e politico”, in altre interpretazioni significa “aperta disobbedienza contro Dio. Può anche essere visto come il risultato di tale disobbedienza.” In altre parole – sebbene in qualche modo semplicisticamente definito – significa causare un danno intenzionale all’ordine divino della creazione. Come sottolinea Oliver Leaman, è uno di quei termini che sono spesso banalizzati, che viene usato “così ampiamente che perde il suo legame con l’originale senso coranico e islamico” senza la dovuta attenzione al contesto. Come hanno fatto gli iraniani descrivendo “tutta una serie di crimini come fasad o corruzione contro Dio”. La sua attuale comprensione politicamente carica è aperta poiché implica potenzialmente idee, norme, pratiche che non rispettano i principi di base dell’Islam o una loro interpretazione particolare.
Un’altra fatwa di Sistani originariamente pubblicata in un volume comparativo di fiqh al-aqalliyyat, afferma che “la partecipazione alle riunioni in cui viene servito l’alcol non è vietata, [ma], non partecipare è, sulla base delle necessarie precauzioni, l’opzione migliore. Tuttavia, aggiunge, va bene (la ba’s), se partecipa con l’obiettivo di proporre “Comandare il giusto e proibire lo sbagliato”. Il punto di vista riflesso nel testo suggerisce che le interazioni sociali che si svolgono in un contesto in cui le norme islamiche sono non rispettate, possono essere strumentalizzate e utilizzate come un’opportunità per attirare l’attenzione sui valori islamici e testimoniare la loro rilevanza e applicabilità universali in qualsiasi momento e luogo.
Conclusione
Il tono del volume e delle sue particolari fatwa è apertamente apologetico derivante da una preoccupazione costruita per la perdita dell’identità islamica in un contesto “alieno”. Per scongiurare questo pericolo, alla comunità viene ordinato di applicare un meccanismo di controllo interno al fine di rafforzare la coscienza religiosa dei suoi membri e la sua coesione generale creando confini visibili e invisibili di “protezione”. Per questo, la preservazione dell’influenza delle autorità religiose tradizionali è una condizione preliminare. L’apprensione, il risentimento e il disprezzo per qualsiasi fenomeno incompatibile con le norme islamiche mira e richiede degli sforzi – personali o comunitari – per influenzare e trasformare il contesto non islamico. L’effetto sulla società ospitante è furtivamente distruttivo poiché questo costrutto mentale impedisce l’integrazione basata sul valore, solidifica le società parallele, mantiene lealtà verso le autorità religiose tradizionali con sede nelle regioni di origine e incoraggia un atteggiamento assertivo e interventista da parte dei musulmani immigrati che vivono nell’ovest.
*Bianka Speidl, Migration Resarch Institute
